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自由主义在近代中国-第16部分
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张佛泉在其《自由与人权》中写道：“‘形式的’和‘消极的’自由乃是民主或极权的鉴别点。积极自由论在今日世界可称是风靡一时。它是极权世界的口号，它也是社会主义者的口号。这些人怀疑到‘消极的’自由或‘除碍’原则，不过只是头痛医头，脚痛医脚；而今日的急迫需要，却是一个全盘计划，和一套彻底的办法。让我指出，这只是受了极权主义催眠之后，才讲出的话。人说此话时，他心目中的全盘计划，便是以一个超人计划亿万人的生活、计划亿万人的内心；他心目中的彻底办法，便是打开一切屏障，让亿万人供大独裁者任情蹂躏。原来这些积极自由论者并不是在批评已有的自由方法之未能贯彻，或已有的自由项目正有待增减。他们所倡的实质自由，却只是带了‘钦定’内容的权利。但这种实质自由的苦味，在近几十年来极权制度下，人们实已尝试过了。”
这些论述，显示了张佛泉过人的历史洞察力和具有穿透性的对未来的判断。
简言之，“消极自由”的概念强调人不受外在阻碍而行动的范围，“积极自由”的概念则是指人不依靠任何外在力量而自作主宰的自由。因此，前者主要是指行动的自由，后者则涉及内心的自由，甚至道德意义的自由。自由主义学者之所以提倡消极自由，而反对积极自由，其主要理据在于：消极自由因只涉及行动，而在价值抉择上保持中立，故其涵义明确，而可以“基本自由”或“权利清单”的方式加以一一列举，不易被歪曲；反之，积极自由必须涉及价值内涵，甚至因而涉入形上学问题，这使得极权政治有可乘之机，可藉意识形态的理由来干涉人民的行动自由。
二、
上世纪三十年代以后，中国自由派内部发生“民主与独裁”的著名争论。由于德意法西斯主义和苏俄共产主义的兴起，由于它们对国家力量的一时凝聚的显著功效，导致其国力尤其是军事力量的迅速增强，由于当时日本虎视眈眈，中国国难当头，于是，中国相当一部分过去的自由主义者放弃了自由主义的立场，转变为“新式独裁”的倡导者。有些人（如马季廉和何浩若）根本对民主心存怀疑，反对以宪政代替党治。另一些人（如蒋廷黻、陈之迈和梁漱溟）虽不反对民主宪政，但认为中国的经济和教育条件尚不足以言宪政，与发展这些条件相比，民主宪政并非当务之急。但是，张佛泉、胡适、张奚若、胡道维、陶孟和、陈之迈等“自由民主派”却毫不动摇，坚守自由主义理念。他们实际上成为催生1940年代的《观察》自由主义知识分子群体的中流砥柱。
在三十年代争论中，中国自由主义者认为，中国宪政道路之所以曲折，重要原因在于政治当局没有诚意。张佛泉曾说：“我们以为中国到今日所以还未能起始宪政的原因，有若干是由于当局没有诚挚的诚意，主要的则是因为对宪政没有正确的理解”（张佛泉《我们要怎样开始宪政》，《独立评论》第240号）。胡适、吴经熊、张奚若、陈之迈等，也都有与张佛泉同样的怀疑。
张佛泉指出，推行宪政的大障碍不在低程度的人民，反倒在政治、文化精英对宪政的高程度的完美理想。把民主理想看得太玄妙高远，便自然在现实中看不到实行的可能。在张佛泉所举的高程度人士中，梁启超是第一例。梁氏先立下一个全民“躬亲政治”的理想，所以他认为必先实行开明专制，“增进国民程度”，才可以谈宪政的实行。孙中山先生是第二例，因为他立下了一个人民运用四权的理想，所以他认为在施行宪政之前，必须有训政之阶段。梁漱溟先生是第三例，因为他的理想是乡村社会中“各分子皆有参加现社会，并从而改进社会之生活能力”，所以他承认“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”。张佛泉认为，这几种见解都是错误的。因为宪政“应是个生活的过程，决不是个死的概念”，我们不能在达不到完美宪法理想的时候，“先过几天黑暗的生活”。
国民政府撤退到台湾后，1954年，张佛泉提出“诸自由即诸权利”，从此台湾自由主义走向民权和宪政的诉求。这是自由概念的权利化在中国的开始。而中国大陆80年代走出极其黑暗的毛时代极权洞穴，重新经历了一个个性张扬的时代。90年代末自由主义重新浮出水面之后，大陆自由主义的政治学和法治主义维度开始迅速凸现。近年来，中国大陆法学界和政治学界涌现出一批以宪政为鹄的的自由主义人物，自由的权利化表达开始成为大陆自由主义的主流。当前这一过程，非常类似于张佛泉等先贤三十多年前在台湾所启导的思想运程。有鉴于此，人们完全有理由把张佛泉等启蒙者看作整个中国的自由思想先驱。
张佛泉的观点，比较而言，在中西文化论战中也是最富于理性和智慧的。在近一个半世纪的文化讨论中，众声喧哗，曾经粉墨登场过许许多多极端或折衷的中西文化观，然而无论那些观点有多少表面上的不同，然而却有一个不言而喻的前提：能否导致国家的富强成为判断文化优劣的尺度，然而他们却把这一功能尺度与文化自身客观的价值标准混为一谈了。在这里，“国家”作为一个政治上的实体，首先等到了无保留的认可，作为这个政治实体的代表人与象征物的当局政府，也同时获得了它生存的合法性，因而这些文化比较论者或多或少都存在着某种“国家主义”的思想特性。
然而张佛泉的观点与此不同，它透过透彻的分析指出：
“我们既非丧心病狂，何以非主张从根上西化不可？为回答这个问题，我不敢随从陈序经先生对西洋文化作无保留的称赞。东西文化到底那个真好，这是内在的价值问题，而不是可以用功用名词（Functional terms）来做满意回答的。但只用功用名词却可以回答我们的为什么须从根本上西化的问题，而无须冒险牵涉到文化内在价值问题。
然则为什么我们主张要从根上西化？
因为我们四万万如想继续在这世上生存，便非西化不可，而欲求西化则只从根上西化才足以生效！……我与主张保存国粹以图立国的人正正相反，我深信从根上西化才是我们民族的出路。这已是一条很有力的理由，如果西洋文化在价值上也是优越的，那自然更好。“
之所以说张佛泉的上述见解比较富于理性，就是因为在理论界对西化与传统的争论过程中，很少有人能象他这样明确地认识到必须回避中西文化何优何劣这个简直无法回答的问题，而将文化价值问题放诸一边，直接提出西化的功用目的，指出在当时，主张西化的人与主张保国粹的人具有一个最根本的共性，也即为了寻求“我们民族的出路”，用当时人的说法就是为了“保国”“保教”。他的见解让我们直捷接触到了问题的核心——四万万人的生存问题。他这里所说“四万万人”，决不是四万万个作为生物学意义上的人类个体；它所指称的当然就是作为一个政治实体的“中国”。因而无论是曾国藩李鸿章的洋务运动、康有为梁启超的维新运动、孙中心的改良运动、五四以来的新文化运动，还是共产党长达七十多年的革命运动，都可以被称之为“爱国主义”，因为从这些运动所提出的口号而言，从出发点而言，都是为了同一个目的——拯救处于即将亡国的危机状态中的“中国”并且使它走向繁荣富强。在某种意义上说他们之间唯一的区别就是通过什么道路来使国家得到拯救，以及由谁来领导这场拯救古老中国并使之重新富强的斗争。在这个意义上说，除了清末提倡“驱逐鞑虏恢复中华”的部分革命党人之外，所有的“救亡图强”论者都不是民族主义者而是“国家主义”者，而且包括那些提倡“驱逐鞑虏恢复中华”的革命党人，他们也并没有真正想到过要动摇“中国”作为一个政治实体的完整性和合法性。
世界上诸种文化自身的客观价值究竟优劣如何，是一个难有共同判准的形而上问题。张佛泉抛弃这一似是而非的假问题，把真正的如何有利于国人的生存与自由的功用性问题点明，廓清了纷扰不休的文化根本价值优劣的争论，为自由思想的传播扫清了一些迷雾环绕的感情障碍，这是他为近代中国思想的重要贡献。
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