这一代人的怕和爱-第25部分

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　　五
　　
　　至今的问题是：一旦精英伦理丧失与国家政制的结盟，同时它又没有社会性的教团组织作为重建其社会化机制的基础（现代儒家的精英伦理正处于如此境况），其命运看来就只能在如下两条路上选择：精英伦理要么向纯粹个体化的方向发展，进而日益丧失社会化的功能，把对社会伦理的制权让给大众伦理；要么，精英伦理向既存的大众伦理靠拢，削减自身中所谓“高超”的道德内涵。
　　
　　这样一来，精英伦理的承担者的形成就是值得关注的现象。首先值得注意的还不是文化宗教性之承担者的个体方面，而是维系承担者阶层之形成的社会机制。
　　
　　文化型宗教精英知识人阶层的自我维系的社会机制是高等院校的人文学科和研究机构。“主义”宗教的政党伦理对大学教育控制不同程度的减弱，种种现代主义思潮重新涌入高等院校。目前来看，在汉语知识界，占支配地位的各种主要思想虽然都具有大学和研究机构的建制保障，但是社会化机制都相当脆弱。
　　
　　六
　　
　　近十五年来，作为汉语知识阶层的培育机制的大学和研究机构，出现了新的区域结构：除大陆、台湾这两个汉语知识界的主要区域之外，香港的汉语知识界日趋活跃，为数可观的大陆、台湾、香港的留学北美的知识人，逐渐结集为一个新的文化型宗教知识精英群体。由于这四个不同地区的政治—经济—社会机体有不同程度的差异，其中的大学建制受制于各自的社会—文化机体的规约，尽管不可忽略流动因素的影响，伦理资源将日益显出不同的建构意向。
　　
　　如果中国古代的精英伦理是知识人型的，或者说中国古代占支配地位的宗教是文化型的，而非祭司—教团型的，那么目前情形来看，在政党伦理衰弱之后，汉语世界的国家伦理资源将进一步亏空。尽管祭司—教团型宗教（尤其是佛教）有日益明显参与社会伦理建构的行动，仍不足以平衡民间型大众伦理的伸展力。
　　
　　精英伦理要想维系住自身的生存并尽可能重建社会化机制，看来只有固守并维护大学的人文领域，然而，即使这一领域亦面临被缩减的困局。
　　
　　大众伦理在形成新的样式（如气功教伦理）。精英伦理在没落，大众知识人的伦理却在通过流俗文化扩张，这亦可视为大众伦理新样式之一。种种伦理样式的消长，实力东亚现代性的问题之一：当今汉语世界的精英气质和体验结构发生了什么样的变化，伦理结构之重构是怎样的？由于汉语世界的不同社会机体（大陆、台、港、东南亚及北美华人社区）的差异，一般性的分析己甚难进行了。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一九九四年　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　香港
　　　

“文化”基督徒现象的社会学评注　
　　
　　一
　　
　　自本世纪中叶以来，基督教的合法传言活动在大陆实际中断，无神论意识形态取得了实质性的社会法权，以至于基督教的信仰和社会生活只会引起人们的政治警觉意识。然而，近十年来，社会层面对基督教的政治警觉意识至少在城市区域有明显减弱，基督教的认信在已成为社会基础意识的无神论语境中自发漫生。尤为引人注目的是文化知识界中出现了宗教意向和对基督信仰的兴趣。这一精神意识之趋向在文学、艺术、哲学和人文科学领域中，尽管实际上不仅丝毫不具普遍性，而且显得脆弱孤单，但确有增长的趋势，以至于某些教会权威人士声称，基督教将在教会之外得到更大的发展。
　　
　　教会权威人士将这些具有基督认信趋向的文人学者称之为“文化基督徒”。按照这一命名，是否也意指大陆将会出现一种“文化的”基督教形式呢？
　　
　　神学家们若仅用信仰意识危机来解释这一现象，或对这种实际上仍然相当微弱的“基督教热”过于乐观，就会使问题简单化。如果说已有“文化基督徒”的出现，或者将会有一种“文化基督教”形式出现，这只表明汉语神学已面临着一些新的神学课题。例如：所谓的“文化基督教”的含义及神学性质是什么？它在汉语基督神学发展史中的未来含义是什么？“文化基督徒”作为一种教会外的基督认信形式与教会的关系如何？以及从整个汉语文化的未来发展来看，“文化基督徒”的角色是什么？
　　
　　二
　　
　　严格来讲，当代大陆并不存在一种所谓的“文化基督教”。事实上，仅可以说，在知识界中，基督信仰和神学已成为知识分子的重要关注对象之一（而非唯一）。与此相关，某些知识分子（文人学者）至少已采纳了某种基督教的思想立场——必得承认，在基督教中并非只有一种统一的神学思想立场。因而，那些已采纳了某种基督神学立场的知识分子将会发展出一种什么样态的神学，乃是一项有意义的神学课题；此外，这些知识分子采纳的是哪一种神学思想立场，与西方众多神学走向中的哪一种定向有亲和性，亦是一项引人注目的知识社会学课题。
　　
　　教会权威人士称这些采纳了某种基督神学思想立场的知识分子为“文化基督徒”，其含义似乎是指，他们并非真正的基督徒，只是把基督教作为一种文化思想来接受并为之辩护，或从事着一种基督教文化研究而已。
　　
　　这一命名之意指带有相当的含混性：首先，如果有人仅只把基督认信作为一种文化思想来采纳，尚不能具有“基督徒”之名。“基督徒”之存在必植根于信仰——对那稣基督和其父上帝的信仰、对基督死而复活的信仰，具有信仰的重生经验，并在行为上以那稣基督的圣训为个人生活的品质。实际上，在那些采纳了某种基督神学思想的中国卸识分于中，仅有极少一部分人具有这种信仰的重生经验。
　　
　　另一方面，即使是那些已获得基督信仰之认信的知识分子，由于其存在形式与大教会或小教会（小教派或家庭教会）都不发生关系（这既有政治处境的原因，也有大小教会本身之存在方式的处境约束的原因），甚至由于连最基本的团契生活也没有（这又有政治和地域上的原因），这些知识分子的“基督性”身分就显得极不明朗。也许我们不得不区分“基督徒”与“基督教徒”的名份，甚至也可以在早期基督教史中找到“基督徒”而非“教徒”的认信形式，然而，在今天来看，那些在教会组织之外，更与教会之宗派形式无关的认信基督的人，能被教会认可为基督徒吗？
　　
　　这一问题不是无关紧要的。随着大陆社会文化语境的逐渐多元化，将会有更多的知识分子认识基督。于是，可能会有更多的教会外的“文化基督徒”，以至将出现一种“文化的”基督思想形式。对这一现象要作出神学解释，恐怕并不容易被建制教会接受——不妨想想朋霍费尔（D。Bonhoeffer）的一些神学主张所引致的争议。
　　
　　“文化”一词的含义同样易于引起误解。如果要恰当地理解或解释所谓“文化”基督徒或“文化”基督思想，就必须注意“文化”一词在大陆的意识形态语境中所具有的曲折含义。只有从中国特定的意识形态话语背景中，才能充分理解“文化”一词的实际用法。
　　
　　三
　　
　　汉语基督教的发展，一直与西方传教活动有关，以至于基督教在中国一直被视为外来宗教，并导致至今没有了结的汉文化观念与基督教思想之争。这一历史原因使得基督性与人性之生存论关系在汉语神学思想中一直蔽而不明。
　　
　　然而，“文化基督徒”现象之出现，与西方传教活动无关，甚至也与本土教会的宣教活动——它当然受到实质性的限制——无关。这一现象在知识社会学上的意义引人注目。至少可以提到如下一些知识社会学问题。
　　
　　首先，汉文化与基督教之关系，必须从新的视域来考虑。民族文化论问题事实上已转换为生存本体论问题。汉文化与基督教之关系不再是一个中西文化之对话问题，而是一个生存本体论上的对话问题。汉语基督思想之发展，由外传转化为内部的自生，不仅将改变整个汉语文化与基督思想的传统关系，也将改变发展着的汉语文化本身，汉语基督神学亦应具有新的视域。
　　
　　由于“文化基督徒”现象是在中国基本上不存在宣教活动的背景上发生的，“五四”时期由中国某些教会人士提出的“三自”纲领显得失去了时代的恰切性。大陆的教会神学面临着另一方面的挑战：它将会有什么新的样态呢？与此相关，由于这一现象与西方传教活动无关，“五四”时期提出的，且至今仍在讨论的所谓本色化神学主张，也因此丧失了时代的恰切性，“文化基督徒”现象明显不是汉语文化的基督教现象，而是基督性的汉语文化现象。至于国家的教会、民族化的基督教之类的主张，不管从历史——纳粹时期的“德意志基督教”——还是从现实来看，都值得引起神学家们的警觉。
　　
　　基督教的传统分裂——尤其Hans　Kung所谓的“古典冲突”——本与中国无关。然而，传教士们（尤其是新教）把教会的宗派形式带到了中国，以至基督教在汉语境中的发展倍受损害。例如，在西方，无论天主教还是新教，God之名只有一个，在中国却出现了两个God之名（天主和上帝）——以致三个God之名（外加一个“神”）。“文化基督徒”现象之出现，至少在神学定向上是普世性的，从而与本世纪的普世趋向自然吻合。
　　
　　四
　　
　　Ernst　Troeltsch指出，基督教的存在形式自始有三种：大教会（Kirche）、小教派（Sekte）和神秘派（Mystik）。大教会往往自认是此世的上帝之国和救恩