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梁启超谈佛-第10部分
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三
佛教为什么如此注重心理学呢？因为把心理状态研究得真确，便可以证明“无我”的道理。因为一般人所谓我，不过把“意识相续集起的统一状态”认为实体，跟着妄执这实体便是“我”。然而按诸事实，确非如此，状态是变迁无常的东西，如何能认为有体？《唯识颂》说：
“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”
意思说是“因为说话方便起见，假立‘我’和‘法’的名称，于是在这假名里头有种种流转状态之可言，其实在这假名和他所属的状态，不过依凭‘识’那样东西变现出来”。简单说，除“识”之外，无“我”体，然而“识”也不过一种状态，几千卷佛典所发明的，不外此理。
我们为研究便利起见，先将“五蕴皆空”的道理研究清楚，其余便可迎刃而解。
五蕴或译五阴，或译五聚。“蕴”是什么意思呢？《大乘五蕴论》说：
“以积聚义说名为蕴，世相续，品类趣处差别，色等总略摄故。”
什么是“世相续”？谓时间的随生随灭，继续不断。什么是“品类趣处差别”？谓把意识的表象分类。佛家以为，从心理过程上观察，有种种观念在时间上相续继起，而且内容像很复杂，很混乱，但可以用论理的方法分为五类，每类都是状态和状态联构而成，一聚一聚的，所以叫做聚，又叫做蕴。
五蕴是色、受、想、行、识，佛家以为心理的表象，这五种包括无遗。这五种的详细解释，很要费些话，今为讲演便利起见，姑用现代普通语先略示他的概念。
色—有客观性的事物
受—感觉
想—记忆
行—作意及行为
识—心理活动之统一状态
我这种训释是很粗糙的，不见得便和五蕴内容吻合，详细剖析，当待下文。但依此观念，用西洋哲学家用语对照，可以勉强说，前一蕴是物，后四蕴是心。《大毗婆沙论》（卷十五）说：
“总立二分，谓色、非色。色即色蕴，非色即是受等四蕴。……色法粗显，即说为色。非色微隐，由名显故，说之为名。”
色蕴是客观性较强的现象，有实形可指或实象可拟，故属于西洋哲家所谓物的方面。受等四蕴，都是内界心理活动现象，像是离外缘而独立，专靠名词来表他性质—例如什么是“记忆”，没有法子把他的形或象呈献出来，不过我们认识“记忆”这个名词所含的意义，便也认识“记忆”的性质。这类心理现象“微隐而由名显”，佛家把他和色对待，叫做非色，亦叫做名，即是西洋哲家所谓心的方面。据这种分析，则是色蕴与后四蕴对峙，其类系如下：
五蕴还有第二种分类法。佛家因为要破除“我”和“我所”，所以说五蕴。说五蕴何以能破除我、我所？因为常人所认为我、我所者不出五蕴之外。《大乘阿毗达磨杂集论》（卷一）说：
“问：何因蕴唯有五？答：为显五种我事故。谓为显身具我事（色）、受用我事（受）、言说我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自体事（识），于此五中，前四是我所事，第五即我相事。……所以者何？世间有情多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。”
我段话怎么讲呢？据一般人的见地，眼、耳、鼻、舌是我的，色、声、香、味是我接触的，自然色是我所有的色，乃至我感受故受是我所有，我记忆故想是我所有，我作意或行为故行是我所有。
这四种虽然或属物理现象或属心理现象，但都是由我观察他，认识他，所以都说是我所。然则能观察，能认识的我是什么呢？一般人以为“心理活动统一之状态”的识即是我，笛卡儿所谓“我思故我存”就是这种见解。依这样分析，则是识蕴与前四蕴对峙，其类系如下：
佛家以为这五种都是心理过程，一样无常不实，所以用平等观建设五蕴皆空的理论。
我们要证明五蕴皆空说是否合于真理，非先将五蕴的内容性质分析研究不可，内中受、想、行三蕴，就常识的判断，人人都共知为心理过程，没有多大问题。独有那客观存在的色蕴和主观所依的识蕴，一般人的常识都认为独立存在，何以佛家也把他和那三蕴平列，一律说是无常，说是空？明白这道理，可以知道佛法的特色了。今引据经论，顺序说明。
佛教心理学浅测佛教心理学浅测（2）（图）
五百罗汉·洞中入定 周季常 林庭硅 （美）波士顿艺术博物馆藏此图为《五百罗汉图》之一。图中画五位罗汉，下面一位结跏趺坐于汹涌的波涛之上，身后有巨蟒呈凶，罗汉却双目紧闭，进入禅定状态。
四
1色蕴
《大乘五蕴论》（以下省称《五蕴论》）说：
“云何色蕴？谓四大种及四大种所造色。……”
《大乘阿毗达磨杂集论》（以下省称《杂集论》）（卷一）说：
“问：色蕴何相？答：变现相是色相。此有二种：一、触对变坏，二、方所示现。触对变坏者，谓由手、足乃至蚊、蛇所触对时即便变坏。方所示现者，谓由方所可相示现如此如此色。如此如此色或由定心，或由不定寻思相应种种构画。……如此如此色者，谓形显差别种种构画者，谓如相而想。”
《五事毗婆沙论》（以下省称《五事论》）（卷上）说：
“问：依何义故说之为色？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨亲，能坏能成，皆是色义。佛说，变坏故名为色，变坏即是可恼坏义。”
《顺正理论》（卷三）说：
“诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外、若粗若细、若胜若劣、若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。”
我们试综合这几段话，研究佛家所谓色。所谓“四大种”者，指坚、湿、暖、动四种性—世法呼为地、水、火、风之“四大”。所谓“所造色”者，指由这四种性构造出来形形色色的事物，内中大别为两样性质：一、有形可指的叫做“触对变坏”，如山川草木、眼耳口鼻、笔墨桌椅等皆是。触对变坏怎么讲呢？或为手等所能触，或为眼等所能对，但用人力或他种力加到他身上，他会变样子或破坏。二、有象可寻的叫做“方所示现”，如长短方圆、青黄赤白、甜酸若辣等，以及其他许多抽象观念皆是。方所示现怎么讲呢？我们将各种印象（相）各各给他安上一个名，如何便是方，如何便是圆，……方圆等名是我构画出来，碰着对象合于我构画的方，便认为方，合于我构画的圆，便认为圆。这便是“如相而想”。
这种种色依物质运动的理法，碰着有和合性的便相吸，碰着有抵逆性的便相拒。相吸便成，相拒变坏，所以说“会遇怨或亲，便能坏或能成”。既已怨亲交错，成坏回环，所以凡物质（色）都是“渐次积集，渐次散坏”。不独触对变坏的色为然，即方所示现的色亦然，所以说是变现或变坏或恼坏，恼是刺戟的意思，坏是变化的意思。
如是种种色不问为过去、现在、未来、内界外界所变现，不问变现出来的粗细、胜劣、远近，我们用逻辑的分类，认他同一性质，统为一“聚”叫做色蕴。为什么把他们统为一聚呢？《集异门足论》（卷十一）说：
“问：云何一切略为一聚？答：推度、思惟、称量、观察集为一聚，是名为如是一切略为一聚，说名色蕴。”
因为我们用同样的推度、思惟、称量、观察的方式，认识所谓“色”这类东西，所以说是一聚，其余那四聚的名称，也因此而立。
佛家又将色相分为三大类，《大毗婆沙论》（卷十六）说：
“色相有三种：可见有对、不可见有对、不可见无对。”
这三色相怎么讲呢？例如我们环境所见的一切实物，是可见有对的色相；例如别人的性格或思想，是不可见有对的色相；例如宇宙普遍性，是不可见的无对的色相。常识上认为性格悬殊的三种现象，佛家用逻辑的方式，都把他们编归一聚，通叫做色。所以佛家所谓色，固然一切物质都包含在内，但我们不能拿物质两个字翻译色字，因为范围广狭不同。
“不可见有对”、“不可见无对”我两种色，不能离开我们心理而独自存在，这是人人易懂的。至于“可见有对”的色—即通常所谓物质，如草木桌椅等，分明是有客观的独立存在，如何能说他无实体呢？《成实论》（卷三）为辨明此义，设问道：
“问曰：四大是实有，所以者何？《阿毗昙》中说：‘坚相是地种，湿相是水种，热相是火种，动相是风种。’是故四大是实有。”
这话是根据佛说设难，说客观物质实有——起码总实有地、水、火、风四件东西，既有这四件，自然这四件所造色也是实有。佛家怎样反驳呢？《俱舍论》（卷一）说：
“地谓显形，色处为体，随世间想假立此名，由世间相示地者，以显形色而相示故。水火亦然。”
意思说，地、水、火、风这些名字，不过我们为整理观念起见，将坚、湿、热、动四种属性权为分类，除却坚相，�
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