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梁启超谈佛-第2部分
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第五，散惹耶毗罗梨子。他是诡辩派。他是“不死矫乱论者”。他的持论如何我不甚了了，但知道佛的大弟子舍利弗、目健连两人，当未从佛以前，是散惹耶门下大将。因此可想见他学说在哲学上总该有相当价值了。比方先秦诸子，当是惠施、公孙龙一流。
第六，尼乾子若提子。他是有名的“耆那”教开山之祖。在印度思想史上的所占地位，几与释迦牟尼同一重要。当时佛教徒和耆那教徒接触最频繁，佛经中记两家辩论的话最多。他的教理是标立生命、非生命的二元为基础，用种种严整的范畴来说明他。实践方面，他主张极端的苦行，很像中国的墨家哲学“以自苦为极”。
以上六大师，其名屡见佛典中，都是当时最有名的哲人。与释迦尼同为对于吠陀旧教之革命者，同在摩竭提、拘萨罗等新兴国召集徒侣宣传教义，同受那些国王们的敬礼。内中最盛行的为佛教与耆那教，恰如儒、墨两家在战国时称为“显学”。次则邪命外道，恰似老庄派的地位。更次则顺世外道，恰如杨朱。其余三家似不甚振。
既了解当时思想界形势之大概，从此可以讲到佛教之特色及其价值了。
印度之佛教以中庸实践为教的佛教（图）
法华经变 莫高窟第248窟 北魏法华经变，《法华经》共有二十八品，这幅经变的中心是释迦在灵鹫山说法的宏大场面。
若以各派外道比先秦百家言，则释迦恰是那时印度的孔子。他在群言淆乱之中，折衷长短，以中庸为教。就修养方法论，一面有顺世派之极端快乐主义，一面有耆那派之极端苦行主义。释迦两皆不取，以“不苦不乐”为精神修养之鹄。就灵魂问题论，一面有极端常住论者，一面有极端断灭论者。释迦两皆不取，提出“因缘和合”之流动生命观。就因果问题论，一面有极端的宿命论，一面有极端的无因论，释迦两皆不取，以“自业自得”明道德的责任。诸如此类，对于一切问题皆然。故佛家常自称为中道教Majjhao；和孔子所说“执其两端用其中于民”同一精神。
一般人多以佛教为谈玄家，在后此各派佛学诚有此倾向，原始佛教却不然。释迦是一位最注重实践的人。当时哲学界最时髦的问题如“世界有始无始”，“有边无边”，“身体与生命是一是二”，“如未死或不死”……等等，有人拿这些问题问佛或佛弟子，大抵皆答以“无记”（无记是佛教术语，中性的意思，或不下断定的意思）。为什么无记呢？佛以为不必研究，研究徒耽搁实践工夫，于人生无益。《中阿含》卷六十有《箭喻经》一篇，说得最痛快。当时有位■童子拿这些问题问佛，佛答道：“譬如有人身中毒箭，命在呼吸，做医生的当然该火急把箭拔出敷上药来救他。倘使那医生说：‘且慢拔箭！我先要研究病人姓甚名谁，身材面色长短粗细黑白，刹帝利种抑吠舍种、首陀种。且慢拔箭！我要先研究这方是桑做的抑或柘做的、木规做、角做的，弓弦是牛筋还是鹿筋还是丝。且慢拔箭！我要先研究箭羽是什么毛，箭镞是什么金属。且慢拔箭！我要先研究造箭的人姓甚名谁，那箭来自何处。’如此，不等到你研究清楚，那病人早死了。”这段譬喻，真算得千古妙文快文。因此可见，释迦说法并不是谈空说有闹着顽。他是一位最忠实的临床医生，专讲究对症下药。凡一切玄妙理论，“非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣涅磐者，一向不说。”（《箭喻经》原文）就这一点论，和孔子说的“未能事人焉能事鬼，未知生焉知死”，正同一态度。
印度之佛教理论与实际之调合
然则释迦绝对的排斥理论吗？ 不不！当时正是《奥义书》研究极盛的时候，诸家学说，都以哲学的思辨为后盾。释迦若仅如基督之宣传直觉的福音，或仅如孔子之提示极简要的实践伦理，决不足以光大其学。总况迦之为教，与一般所谓宗教不同。一般宗教，大率建设于迷信的基础之上。佛教不然。要“解信”，“要悟信”（因解得信，因悟得信）。释迦惟一目的在替众生治病。但决不是靠神符圣水来治，决不是靠汤头歌诀来治。他是以实际的医学为基础，生理解剖，病理……等等。一切都经过科学的严密考察、分析、批评、然后确定治病方针。不惟如此。他要把这种学识传给病人，令他们会病前预防，病中对治病后疗养，把自己本身力量培养发展用来铲除自己病根，就这一点论，释迦很有点像康德，一面提倡实践哲学，一面提倡批判哲学。所以也可以名佛教为“哲学的宗教”。
假使我们认佛教是一派哲学，那么这派哲学所研究的对象是甚么呢？佛未尝不说宇宙，但以为不能离人生而考察宇宙。换句话说，佛教的宇宙论，完全以人生问题为中心。所以佛的徽号亦名“世间解”Lohavidu。再详细点说，佛教并不是先假定一种由梵天或上帝所命令的，形而上的原理拿来作推论基本。他是承认宇宙间一切事实，从事实里面用分析综合工夫观察其本来之相。——即人生成立活动的真相。然后根据这真相，以求得人生目的之所归向。所以佛教哲学的出发点，非玄学的而科学的，非演绎的而归纳的。他所研究的问题，与其说是注重本体，毋宁说是注重现象；与其说是注重存在，毋宁说是注重生灭过程。他所以和婆罗门旧教及一切外道不同者在此。
佛经最喜欢用“如实”两个字，又说“如实知见”，“诸法实相”等等。“如实”者，即“恰如其实际”之谓。对于一切现象，用极忠实的客观考察法以求得其真相，不容以自己所愿望所憎嫌者而加减于其间。为什么呢？佛以为用“情执”来支配认识，便是致“迷”之根本。佛尝述自己之经历，说他未成道以前，在探林中修行，对于夜里的黑暗而生恐怖，他用当时外道通行“视夜如昼，视昼如夜”的方法来对付他，虽然能暂时将恐怖摆脱，但他以为这种诬蔑事实的方法断断不可用，必须在“昼即昼，夜即夜”的真实观念之下，而能摆脱黑暗的恐怖，才算是真无恐怖（见巴利文《中阿合经》卷四。汉译本漏却此条。今据木村泰贤《原始佛教思想论》所译引）。所以宗教上的兴奋剂或麻醉剂，虚构设对证的话令信徒因自欺而得安慰，佛所最不取也。佛教彻头彻尾在令人得“正解”，得“般若”（译言智慧）以超度自己。正解般若最要的条件便是“如实”。凡非“如实知见”，则佛家谓之邪知、邪见。质而言之，佛教是建设在极严密、极忠实的认识论之上，用巧妙的分析法解剖宇宙及人生成立之要素及其活动方式，更进而评判其价值，因以求得最大之自由解放，而达人生最高之目的者也。
印度之佛教从认识论出发的因缘观
宇宙何以能成立？人生何以能存在？佛的答案极简单—只有一个字（词）—“因缘”。因缘这个字（词）怎么解呢？佛典中的解释，不下几百万言，今不必繁征博引。试用现代通行的话解之，大约“关系”这个字和原意相去不远。佛自己解释“因缘”最爱用的几句话是：“有此则有彼，此生则彼生；无此则无彼，此灭则彼灭。”（这几句话《四阿含》里头不下百数十见，今不必注出处）这几句话又怎么解呢？他是表示宇宙一切现象都没有绝对的存在，都是以相对的依存关系而存在。依存关系有两种：一同时的，二异时的。异时的依存关系，即所谓“此生则彼生，此灭则彼灭”。此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓“有此则有彼”无此则无彼”。此为主而彼为从。但是，从某一观点看，固可以说此因彼果、此主彼从；换一个观点看，则果又为他现象之因，因又为他现象之果。主从关系亦然。所以不惟没有绝对的存在，而且没有绝对的因果主从，一切都是相对的。由此言之，所谓宇宙者，从时间的来看，有无数异时因果关系；从空间的来看，有无数之同时主从关系。像一张大网，重重牵引，继续不断，互相依赖而存在。佛教所谓“因缘所生法”，就是如此。
再详细点讲，佛所谓“同时依存关系”者，最主要之点是：”主观的能认识之识体”，与客观的所认识之对象相交涉相对待而成世界。佛经里屡说的：“识缘名色，名色缘哀。”这两句便是因缘论的根据。今引《杂阿含经》卷十二的一段如下：
“佛说：譬如有两根束芦（束芦系印度一种植物，中国像没有。）互相依倚才能植立。朋友们，缘名色而有识，缘识而有名色。此生则彼生，此灭则彼灭，正复如此。朋友们，两根束芦，拿去这根，那根便竖不起来；拿去那根，这根也竖不起来。名色灭则识灭，识灭则名色灭，正复如此。”
我们想了解这段话，不能不先把“名色”两个字解释一下。佛说一切众生之存在，都是由“五蕴”的因缘和合。五蕴者，一色，二受，三想，四行，五识。色蕴谓之“色”，受、想、行、识四蕴谓之“名”。色者指宇宙间一切物质及人身上眼、耳、鼻、舌、身诸器官，名者指心理的现象。这两项把人生活动之全部，都包含尽了，实为认识之总对象，佛家给他一个总名叫他“名色”。我们何以能认识这些名色呢？那种本能就叫做“识”。主观的要素——识，与客观的要素——名色，相对待相接触，名之曰“因缘”。但最当注意者，主观客观两要素，并非有现成的两件东西如两个球呆呆相碰。依佛所说，主观即构成客观之一条件，客观亦即构成主观之一条件。离主观则客观不能存在，离客观则主观不能存在。故曰“识缘名色，名色缘识。此生则彼生，此灭则彼灭。”宇宙万有，皆藉此种认�
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