冯友兰中国哲学简史-第11部分

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　　道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害，杨朱的方法是〃避〃。这也就是普通隐者的方法，他们逃离人世，遁迹山林，心想这样就可以避开人世的恶。可是人世间事情多么复杂，不论你隐藏得多么好，总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候，〃避〃的方法还是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一种企图，就是揭示宇宙事物变化的规律。事物变，但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律以调整自己的行动，他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶段。
　　可是即使如此，也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界、事物的变化中总是有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了：〃吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！〃（《老子》第十三章）这种大彻大悟之言，《庄子》有许多地方加以发挥，产生了齐生死、一物我的理论。它的意思也就是，从一个更高的观点看生死，看物我。从这个更高的观点看事物，就能够超越现实的世界。这也是〃避〃的一种形式；然而不是从社会到山林，而很像是从这个世界到另一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段，也是最后阶段。《庄子》的《山木》篇有个故事，把这一切发展都表现出来了。故事说：〃庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也，问其故。曰：无所可用。庄子曰：此木以不材得终其天年。
　　〃夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：其一能鸣，其一不能鸣：请奚杀？主人曰；杀不能鸣者。明日，弟子问于庄子曰：昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死：先生将何处？
　　〃庄子笑曰：周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之，而非也，放未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！〃
　　这个故事的前部分，表现的就是杨朱所实行的全生理论，后部分则是庄子的理论。这里所说的〃材〃，相当于前面引用的《养生主》所说的〃为善〃。〃不材〃，相当于〃为恶〃。〃材与不材之间〃，相当于〃缘督以为经〃。可是一个人如果不能从一个更高的观点看事物、那么这一切方法没有哪一个能够绝对保证他不受伤害。不过，从更高的观点看事物，也就意味着取消自我。我们可以说，先秦道家都是为我的。只是后来的发展，使这种为我走向反面，取消了它自身。

★第七章儒家的理想主义派：孟子
　　《史记》记载，孟子（公元前371？一前289？年）是邹（今山东省南部）人。他从孔子的孙子子思的门人学习儒家学说。当时的齐国（也在今山东省）是个大国，有几代齐王很爱好学术。他们在齐国首都西门稷门附近，建立一个学术中心，名叫〃稷下〃。稷下学者〃皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也。〃（《史记·孟子荀卿列传》）
　　孟子一度是稷下的著名学者之一。他也曾游说各国诸侯，但是他们都不听从他的学说。他最后只好回来与弟子们作《孟子》七篇。这部书记载了孟子与诸侯、与弟子的谈话。《孟子》后来被推祟为〃四书〃之一，〃四书〃是近千年来儒家教育的基础。
　　孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。这样说是什么意思，往下就可以明白。
　　人性善
　　我们已经知道，孔子对于〃仁〃讲了很多，对〃义〃〃利〃之辨也分得很清。每个人应当毫不考虑自己利益，无条件地做他应该做的事，成为他应该成为的人。换句话说，他应当〃推已及人〃，这实质上就是行〃仁〃。但是孔子虽然讲了这些道理，他却没有解释为什么每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中，孟子建立了人性本善的学说。性善的学说使孟子赢得了极高的声望。
　　人性是善的，还是恶的，确切地说，就是，人性的本质是什么？向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说，他那个时候，关于人性的学说，除了他自己的学说以外，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可善又可恶（这意思似乎是说人性内有善恶两种成分），第三种是说有些人的人性善，有些人的人性恶（详《孟子·告子上》）。持第一种学说者是告子，他是与孟子同时的哲学家。《孟子》中保存了他和孟子的几段很长的辩论，所以我们对于第一种学说比对于其他两种知道得多一些。
　　孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。他的学说，与上述第二种学说的一个方面有某些相似之处，也就是说，认为人性内有种种善的成分。他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些成分，他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的〃动物〃方面，严格地说，不应当认为是〃人〃性部分。
　　孟子提出大量论证，来支持性善说，有段论证是：〃人皆有不忍人之心。。。。。。。今人乍见孺子将入于井，皆有沐惕恻隐之心。。。。。。。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。。。。。。。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。〃（《孟子·公孙丑上》）
　　一切人的本性中都有此〃四端〃，若充分扩充，就变成四种〃常德〃，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展（即扩充），有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认为人性本身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西，即所谓〃义，外也〃。
　　这里就有一个问题：为什么人应当让他的〃四端〃。而不是让他的低级本能，自由发展？孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此〃四端〃。所以应当发展〃四端〃，因为只有通过发展〃四端〃、人才真正成为〃人〃。孟子说：〃人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。〃（《孟子·离娄下》）他这样回答了孔子没有想到的这个问题。
　　儒墨的根本分歧
　　我们由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以〃距杨墨〃为己任，他说：〃杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。。。。。。。是邪说诬民，充塞仁义也。〃（《墨子·膝文公下》）很明显，杨朱的学说是反对仁义的，因为仁义的本质是利他，而杨朱的原则是利己。但是墨子的兼爱，目的也是利他，在利他这方面他甚至比儒家的调子更高。那么，孟子在他的批判中，为什么把墨子和杨朱混在一起呢？
　　对于这个问题，传统的回答是，由于墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。换句话说，在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。《墨子》里有段话说明了这个分歧，有个巫马子对墨子说：〃我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。〃（《墨子·耕柱》）
　　巫马子是儒家的人，竟然说〃爱我身于吾亲〃，很可能是墨家文献的夸大其词。这显然与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外，巫马子的说法总的看来符合儒家精神。因为照儒家看来，应当爱有差等。
　　谈到这些差等，孟子说：〃君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。〃（《孟子·尽心上》）孟子同墨者夷之辩论时，问他〃信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？〃（《孟子·媵文公上》）对于兄之子的爱，自然会厚于对邻人之子的爱。在孟子看来，这是完全正常的；人应当做的就是推广这种爱使之及于更远的社会成员。〃老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼〃。（《孟子·梁惠王上》）这就是孟子所说的〃善推其所为〃（同上）。这种推广是在爱有差等的原则基础上进行的。
　　爱家人，推而至于也爱家人以外的人，这也就是行〃忠恕之道〃，回过来说也就是行〃仁〃，这都是孔子倡导的。这其间并无任何强迫，因为一切人的本性中都有恻隐之心，不忍看得别人受苦。这是〃仁之端也〃，发展这一端就使人自然地爱人。但是同样自然的是，爱父母，总要胜过爱其他一般的人，爱是有差等的。
　　儒家的观点是这样。墨家则不然，它坚持说，爱别人和爱父母应当是同等的。这会不会弄成薄父母而厚别人，且不必管它，反正是要不惜一切代价，也要消除儒家的有差等的爱。孟子抨击〃墨氏兼爱，是无父也〃的时候，心中所想的正是这一点。
　　在爱的学说上，儒墨的上述分歧，孟子及其以后的许多人都很清楚地指出过。但是除此以外，还有一个更带根本性的分歧。这就是，儒家认为，仁是从人性内部自然地发展出来的；而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。
　　也可以说，墨子也回答了孔子没有想到的一个问题，就是，为什么人应当行仁义？不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼爱，也与儒家为仁义而仁义的原则不合。若把第五章所引《墨子·兼爱》篇的话与本章所引《孟子》论〃四端〃的话加以比较，就可以很清楚地看出这两家的根本分歧