冯友兰中国哲学简史-第25部分

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齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。〃（《韩非子。显学》）
　　君主就这样用法用势治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主张的那样，自己作出榜样，或是通过个人的影响来统治。
　　可以辩论的是，像这样的程序也并不真正是愚人就可以做到的，因为它需要有立法的材能和知识，还需要督察百姓的行为，而百姓又是很多的。对于这种反对意见，法家的回答是，君主不需要亲自做这一切事，他只要有术，即用人之术，就可以得到适当的人替他做。
　　术的概念，饶有哲学的兴趣。它也是固有的正名学说的一个方面。法家用术这个名词表示的正名学说是〃循名而责实〃（《韩非子·定法》）。
　　〃实〃，法家是指担任政府职务的人。〃名〃，是这些人的头衔。这些头衔指明，担任各该职务的人应当合乎理想地做到什么事。所以〃循名而责实〃，就是责成担任一定职务的人，做到该职务应当合乎理想地做到的一切。君主的责任是，把某个特殊的名加于某个特殊的人，也就是把一定的职务授予一定的人。这个职务的功能，早已由法规定了，也由其名指明了。所以君主不需要，也不应该，为他用什么方法完成任务操心，只要任务完成了，完成得好，就行。任务完成得好，君主就奖赏他，否则惩罚他，如此而已。
　　这里或许要问，君主怎么知道哪个人最适合某个职务呢？法家的回答是，也是用术就能知道。韩非说：〃为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。〃（《韩非子·二柄》）照这样来处理几个实际的例子，只要君主赏罚严明，不称职的人就再也不敢任职了，即使送给他也不敢要。这样，一切不称职的人就都淘汰了，只剩下称职的人担任政府职务了。
　　不过还有这个问题：君主怎么知道某个〃实〃是否真正符合他的〃名〃呢？法家的回答是，这是君王本人的责任，他若不能肯定，就用效果来检验。他若不能肯定他的厨子手艺是不是真正好，只要尝一尝他做的肴馔就解决了。不过他也不需要总是亲自检验效果，他可以派别人替他检验，这些检验的人又是〃实〃，又严格地循其〃名〃以责之。
　　照法家如此说来，他们的治国之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把赏罚大权握在手里，这样进行统治，就是〃无为而无不为〃。
　　赏、罚，韩非叫做君主的〃二柄〃（同上）。二柄之所以有效，是由于人性趋利而避害。韩非说：〃凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。〃（《韩非子·八经》）
　　韩非像他的老师荀子一样相信人性是恶的。但是他又与荀子不同，荀子强调人为，以之为变恶为善的手段，韩非则对此不感兴趣。在韩非和其他法家人物看来，正因为人性是人性的原样，法家的治道才有效。法家提出的治国之道，是建立在假设人性是人性的原样，即天然的恶，这个前提上；而不是建立在假设人会变成人应该成为的样子，即人为的善，这个前提上。
　　法家和道家
　　〃无为而无不为〃。无为是道家的观念，也是法家的观念。韩非和法家认为，君主必需具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，让别人替他无不为。韩非说：君主应如〃日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。〃（《韩非子·大体》）换言之，君主具有种种工具和机器，用来进行统治，有了这些，就无为而无不为了。
　　道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家认为，人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观念上，两个极端却遇合了。这就是说，它们在这里有某些共同之处。
　　法家的治道，也是后期道家所主张的，只是词句上稍有不同。《庄子》里有一段讲〃用人群之道〃。这一段既区分了有为与无为，还区分了〃为天下用〃与〃用天下〃。无为，是用天下之道。有为，是为天下用之道。君主存在的理由是统治全天下，所以他的功能和职责是自己无为，而命令别人替他为。换句话说，他的统治方法是以无为用天下。臣子的功能和职责，则是接受命令，遵命而为。换句话说，臣子的功用是以有为为天下用。这一段里说：〃上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。〃（《庄子·天道》）
　　《庄子》这一段接着说：〃故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。〃（同上）君主一定要这样，因为他万一考虑某件事，这就意味着别的事他没有考虑，可是他的功能和职责是考虑他治下的〃一切〃事。所以解决的办法，只有让他不自虑，不自说，不自为，但是命令别人替他虑，替他说，替他为。用这种方法，他无为，而无不为。
　　至于君主〃用天下〃的详细程序，这一段里说：〃是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次之；赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。。。。。。。此之谓太平，治之至也。〃（同上）
　　很清楚，这个程序的后部分正与法家相同。这一段还继续说：〃古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始也。。。。。。。骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下；此之谓辩士，一曲之人也。〃（同上）
　　从这里可以看出道家对法家的批评。法家的治道，需要君主公正无私。他一定惩罚应当受惩罚的人，即使这些人是他的亲友；他一定奖赏应当受奖赏的人，即使这些人是他的仇敌。只要他有一些时候不能这样做，他的整个统治机器就垮了。这样的要求是一个仅有中等智力的人远远不能胜任的，真正能实现这种要求的还只有圣人。
　　法家和儒家
　　儒家主张，治理百姓应当以礼以德，不应当以法以刑。他们坚持传统的治道，却不认识当初实行此道的环境已经变了。在这个方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同时又是革命的，在他们的观念里反映了时代的变化。传统上只按出身、财产划分的阶级区别，儒家不再坚持了。当然，孔子、孟子还继续讲君子与小人的区别。但是在他们看来，这种区别在于个人的道德水平，没有必要根据原来的阶级差别了。
　　本章一开始就指出，在早期的中国封建社会中，以礼治贵族，以刑治平民。所以，儒家要求不仅治贵族以礼，而且治平民也应当以礼而不以刑，这实际上是要求以更高的行为标准用之于平民。在这个意义上，儒家是革命的。
　　在法家思想里，也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛弃，只靠赏罚，一视同仁。
　　儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。正由于这个原故，所以在中国历史上儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。

★第十五章儒家的形上学
　　第十二章说过，《易经》本来是一部占卜的书。到后来，儒家为它作出了宇宙论的、形上学的、伦理学的解释，构成了〃易传〃，附在现在通行的《易经》后面。
　　〃易传〃的宇宙论学说已经在第十二章讲到了。往后在第二十三章还要讲到。这一章我们只限于讲〃易传〃和《中庸》中的形上学、伦理学学说。
　　《中庸》是《礼记》的一篇。传统的说法是。《中庸》为孔子之孙子思所作，但是实际上，它的大部分是较晚的著作。〃易传〃和《中庸》代表先秦儒家形上学发展的最后阶段。它们的形上学兴趣确实很大，所以公元三、四世纪的新道家把《易》当作思辨哲学的三部主要经典之一，另外两部是《老子》、《庄子》，合称〃三玄〃。梁武帝（公元502…549年在位）本人是佛教徒，也为《中庸》作注。公元十世纪和十一世纪佛教禅宗的和尚也作过这样的注，标志着新儒家的开端。
　　事物的原理
　　〃易传〃中最重要的形上学观念是〃道〃的观念，道家也如此。可是，〃易传〃的道与道家的道，完全不同。道家的道是无名，不可名。〃易传〃的道，不但是可名，而且严格地讲来，正是道，也只有道，才是可名。
　　为了区别这两个概念，不妨把道家的道加上引号〃〃，〃易传〃的道则不加。道家的〃道〃是统一的〃一〃，由此产生宇宙万物的生成和变化。〃易传〃的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理。惟其如此，它们就很有点像西洋哲学中〃共相〃的概念。我们已经知道，公孙龙以〃坚〃为坚之类的共相，因为正是这个坚的共相使物质世界具体的物成为坚的。在〃易传〃的术语中，使坚物成为坚者可以称为坚之道。这个坚之道，可以与各个物体的坚分离，构成一个可名的形上学原理。
　　有许多这样的道，如君道，臣道，父道，子道。它们是君、臣、父、子所应该成为者。每一类的道各以一个名表示，每个人都应该合乎理想地依照这些不同的名来行动。我们在此看出了孔子的正名学说。这个学说当初在孔子那里只不过是伦理的学说，现在在〃易传〃里就变成又是形上学的学说了。
　　我们已经知道，《易》本来是占卜的书。用摆弄蓍草的方法得到某卦某爻，再从《易》里查出它的卦辞、爻辞，据说