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这一代人的怕和爱-第21部分
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当代儒家学派在香港的形成以及新亚书院的建立，可视为汉语流亡学者们的一次合作性思想定向之努力的尝试。如果将其与俄国和德国的同类情形加以比较，它同样既有处境性反省，也有民族性思想传统的复兴趋向：儒家思想传统的重释和发挥。然而，如果不是相当奇怪至少也令人费解的是：在民族性遭遇及处境与问题的一般存在论层面之关系上，当代儒家不仅显得缺乏自我意识，而且有明显的狭隘文化民族主义思想趋向。至于流亡文学方面则几乎没有值得提及的力作（至八十年代为止）。
八
流亡话语作为个体言说得以形成的一种独特形式，一直与政治处境有直接关系，但流亡话语并非一定得带有政治话语的功能。况且作为对人民意识形态的总体话语的消解，流亡话语几乎是无效的，因为它不在人民意识形态的存在语境中发生，由此而只具有某种生存论的意义。重要的是，关于个体言说的重建问题有可能重新得到提审。本世纪重要的流亡思想家和作家无不以自己的方式对个体言说的重建表示出关注。正是这一点，也使得流亡话语与所谓现代性和后现代性论题有了某种连接点。
就此而言，应提到本世纪实际存在着的另一种流亡，它不是前面论及的流亡，即不是一种语言、一种精神、一种文化、一个个体的流亡，而是语言、精神、文化、个体（ontological person）本身的流亡，可称之为本体论的流亡（exil ontologique）。这种意义上的流亡最早由希腊人通过俄狄甫斯神话在悲剧的形式中揭示出来。流亡本是一种逃——避难，而本体论的流亡则无从逃避，一如俄狄甫斯王试图通过流亡来逃避厄运，结果是众人皆知的。海德格尔（M。Heidegger）曾用“无家可归”的彷徨来标识这个世纪的存在症状，“无家可归”的处境就是流亡。思想不在家、精神不在家、情绪不在家、个体身位不在家，这一切都可总括为语言不在家，语言没有言说自己。
这种流亡潮早自上个世纪就开始了，它不是民族性的，也不是世界性的，而是个体存在性的。由此不难理解，何以本世纪某些重要的哲学家、神学家、诗人、小说家、艺术家、音乐家之精神意向都是流亡性的。作为例证我可以提到卡尔·巴特（Karl Barth）和海德格尔均颇为入迷的“途中”概念以及昆德拉小说中的性漂泊主题为两个突出的例子。值得进一步考虑的是：也许人本来就没有家，家园只是一个古老的臆想观念；人永远走在回家的途中——旧约创世纪早告诉过这一点，而人过去总以为自己在家，二十世纪的思想不过重新揭开一个事实而且。
然而，对我有吸引力的仍然是这样一个问题：是否正是这种人们几乎没有意识到的流亡性驱使人们曾经那么热情地去建构全权意识形态话语呢？——别忘了，人民话语的经典作家正是在流亡中构想出总体—绝对的历史意识和个体言说总体的话语形式的。
一九九○年三月
芝加哥
现代性语境与知识分子的信仰形式
信仰是生存结构中的基本要素之一，无论信者所信的对象是什么（上帝、命运、金钱或作为哲学观念的虚无），信仰作为生存行为，具有生存在体论的结构，对此现代社会学已提供论证（韦伯， 舍勒M。Sheler； 贝格P。Berger； 贝尔D。Bell）。知识分子信仰的特殊性在于：它不仅是生活行为式的，更是文化言述式的，信仰通过人文科学—文学艺术的言述（discourse）活动来表达。本文试图从文化社会学视域初步审视现代汉语知识分子之信仰在现代性语境中的变化，基本观念是：除文化民族主义的情结外，当代汉语知识分子的信仰状况基本上与欧美知识分子的信仰状况相同：信仰的个体化和多元化趋向。
一、现代性景观与中西二元景观的张力
“现代性”是一个晶状概念，指示社会—文化的总体结构的转形：农业社会结构向工业化进而技术—信息化社会结构的转变，带来文化形态以及意义观念的改变，而社会结构的转形又可能是某种观念转变的结果。社会经济结构、个体心性结构、文本观念结构之转形是“现代性”这一晶状概念的三项主要棱面。知识分子作为一个社会阶层的形成，是现代化社会转形的结果，指以知识的买卖为职业的人，他们的活动构成文化言说的公共空间。
现代性所标志的社会文化事件实为人类社会—文化史上三千年未有之大变局，引发前所未有的话语紧张：传统意义言路的断裂。这种断裂对西方同样是决定性的。现代性是中西传统意义言路之共同命运。
知识界中百年来的反传统与维护传统的话语紧张是现代化进程的症状，在西方呈现为纵向的话语性紧张：传统与现代。在汉语境中，话语性紧张呈现为纵向和横向的双重紧张：不仅是传统与现代的冲突，亦是中西文化机体的冲突。“三千年未有之大变局”在汉语境中原指欧美文化入侵汉文化机体。文化民族主义规定着现代化语境中汉语知识分子的信仰决断，当代儒生并未看到他们所捍卫的儒学与他们所攻击或抵御的基督教实处于同样的现代性困境。现代汉语知识分子基督徒在传扬基督信理时，言路亦在社会改造和民族文化危机的语域中展开。基督信仰在现代性语境中的困难同样未受重视。
二、解经（exegese）与信仰言述的现代性
传统话语的权力依赖千经文（canon）。现代化进程中话语紧张的第一症状是疑经或对经文的根本性重释。圣经之于欧洲文化和六经之于中国文化同为意义话语织体的血脉，欧洲文化和中国文化同有历史源远的释经学传统，现代性意义话语言变都发生在释经学语域中。尽管疑经事件无论在儒学经学史还是圣经释经学史上，均系古已有之，自经典形成之始，就不曾断绝过。但无论从疑经事件的性质还是方法论而言，近百年中发生的疑经事件与以往的疑经均不可同日而语。现代知识学的积累，知识分子的政治阶层化以及观念文本的权力转换都是重要契机，
十九世纪圣经高层形式批评（high form…criticism of Bible）和本世纪四十年代布尔特曼（R。Bultmann）的解神话构想（demythological project）是圣经释义学中的两次根本性言路转向；儒学释经学差不多同时发生过两次根本性的言路转向：清末的今古文经学之争（章太炎）和本世纪由顾颉刚挑起的“古史辨”运动。
圣经学和儒学经学的释经言路的根本性转向一致地指向经文的历史文献化，非神圣化和非独尊化。“古史辨”运动中的彻底疑古趋向，圣经学中亦非阙如。现代性信仰危机问题在汉语境中的出场并不晚于欧洲。
经学言路的根本转向不是西学入侵之结果。晚清今古文经学之争发生时，西学引入汉文化机体刚刚才开始，并未借用近代欧洲诸人文学的成果。顾颉刚尽管自称诉诸理性权威，疑古的实施方法主要仍是经学原路（刘知几、郑樵、章学诚、姚际恒、崔东壁）。
圣经学和经学的解经言路的根本转向很大程度上是各自言路走向在现代化的社会转形压迫中的自生性结果，尽管在汉语境中，这种转形压迫的社会基础是欧美现代化进展中的资本积累行为（殖民扩张）。圣经学的解经言路的转向由人文史学触发，而人文史学本身正是从基督教文化机体中生长出来的。知识学的母源在古希腊，基督教文化织体的父母恰是希伯来文化机体和希腊文化机体。至于晚清今古文经学之争，则是经学之演变在社会之现代性转形中的一个历史性结果。可以问的是：没有西方政治行为对汉文化机体的入侵，晚清今古文经学之争是否会发生。这并非是一个历史之后的设问，而是可以通过对其发生机制的历史——社会学考察来回答的问题，
由此挑明的问题是：解经言路的根本性转向指示知识分子作为社会独立阶层的身分的形成和信仰言述的现代性转化，其实质是：信仰言述的个体化趋向和寻位。在现代社会中，知识人的信仰形式和实质与大众信仰日趋分离。
三、知识分子的个体性信仰寻位：
基督教信理和儒家信义在现代性话语中的相同命运是：独尊地位的丧失。这是两种信仰植根于其中的解经学的现代言路转向的自生性结果。
基督教信理和儒学信义的独尊性的丧失均系一场内部言变。近代无神论对基督教信理的攻击，对基督教信理的独尊性的丧失不是决定性的，一如佛、道与儒的紧张对儒学独尊性的丧失不是决定性的。斯特劳斯（D。F。Straus）的解经历史文献化之后有特洛尔兹（E·Troeltsch）从神学内部对基督教绝对性的解除。对儒家独尊性的解除则是由经学家章太炎首先施行的。
某种信义的独尊性之丧失不等于可信性的丧失。章太炎仍然是，甚至后来更信实地是儒家信义的信奉者，而特洛尔兹亦仍然是基督徒和神学家。独尊性的丧失显示的是现代性的信仰语境——多元信仰形式和知识人信仰言述的现代性转位：认信行为的个体性增强。
在现代性语境中，“主义”纷呈现象是实质性的，欧洲现代知识分子与中国现代知识分子都置身于“主义”纷呈的话语现实之中。“主义”纷呈是现代知识分子的个体性信仰寻位的现象表达。自我性和自我理解的扩展与现代化进程中社会分化有结构上的同一性。所谓个人主义是现代性的主要方面之一，在“主义”纷呈现象中亦显示出来。但是，从社会的�
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