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这一代人的怕和爱-第22部分
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义”纷呈现象中亦显示出来。但是，从社会的整个结构来看，各种“主义”在多大程度上走出了知识阶层；进入其他社会阶层（一般市民、工人、农民），则并无社会学的事实根据。知识分子的信仰形式不再能支配一般大众的信仰形式，因现代化社会进展中的社会分层化而加强了。就此而言，“主义”纷呈的现实领域实际相当狭小。知识分子自以为大众代言人的心态是一个幻象。由此需要从文化社会学重审“主义”。
四、民族主义与马克思主义的张力
由于中国社会的现代化转形与民族自强问题的交织，文化民族主义一直是汉语知识分子的个体性信仰寻位的潜在规定。民族担当在相当程度上抑制了汉语知识分子的个体性的伸展，另一方面，历史理性主义在大陆语域四十余年的意识形态全权化，又反过来抑制了个体性的民族担当。
马克思主义原本是现代化进程中的一种现代性解释理论，在现代化汉语境中，则由个体信仰演变为意识形态性的全权话语。这一演变的社会机制至今尚未从社会学上弄清楚。不过，本文关注的不是这一演变的社会机制，而是其后果。
由于马克思主义毕竟是一种西方理论，其语符与汉文化语符的歧义性很明显。马克思主义在大陆汉语境的全权化，使得现代化进程中必然出现的传统与现代的话语紧张以一种奇特的方法被加强了：一方面它向与现代化进程中的个体化相反的方向接通传统的信仰形式，另一方面，它又以本身的外来形式削弱了文化民族主义，尽管政治民族主义本身就是接纳西方历史理性主义的动机。
民族主义与马克思主义在中国现代化进程中的关系十分复杂。马克思主义作为一种德国的现代化批判理论在中国被某些知识分子变成社会实践，这种知识—社会行为本身由民族主义的动机驱使。但马克思主义有一种普世性的诉求，与马克思主义相结合的民族主义延续了中国传统中的政治儒家，其形态当值得进一步审理。
五、民族主义与个体主义的张力
负载过重的民族承诺是汉语知识分子的传统性格，这种性格由儒家人格理论塑造而成：在现代化进程中，儒家思想尽管受到抵制，个体主义倍受青睐，甚至当代儒家也以靠近儒家心学路线与此保持亲和。然而，这种靠近本身仍以一种文化民族主义的姿态出现。中国社会在现代化转形中遭遇到的困难，使汉语知识分子至今尚难以卸下民族承诺的负担。
由于现代化进程要求并且必然加强个体主义，而民族国家的诉求又必然加强民族主义，民族主义与个体主义就构成当代汉语知识分子信仰定位的张力场。这一张力场在形式上是传统的儒—道张力关系，实质上是现代性的。个体主义的价值蕴含不再是道家人生观，而是与现代化同步并进的近代欧洲的个体主义。
一旦作为意识形态全权话语的历史理性主义的权力话语式微，信仰言述的个体性就会加倍增强，以致现代性的信仰语境——多元主义的出场不可推拒，已然可见的是：汉语知识分子的信仰定位的语境在相当程度上已与欧洲知识分子的语境相一致——信仰的私人化和信仰语境的多元化。
六、多元信仰语境与个体信仰
马克思主义即使不复作为意识形态化的社会权力，也不等于作为一种社会学理论或哲学人生观对知识分子个体失去吸引力。马克思学说中的理想批判和道德激情与社会科学的结合式至今仍是某些汉语知识分子（甚至持不同政见者）的个人信仰对象。
同样，包括基督信仰在内的任何意义—信仰体系，在一个开放的、自由的汉文化语境中；都难以取得一个法统式的地位。
八十年代中期在大陆出现的各种“主义”思潮表明，一个多元信仰语境已然形成。各种“主义”或信仰体系形成平等竞争的对话关系，信仰的个体绝对性建立在多元一相对性的语域之中，这正是现代性的信仰形式。
传统的信仰形式转换为现代性的信仰形式的标志之一是：信仰方式由集体性转换为个体性，即信仰的私人化。这是一种宗教性的主体主义：个体自由选择信仰并对此负责，但不把信仰强加给任何他人。信仰成为纯粹个体的事务，在公共论域中仅以对话者的身分出场。多元化的信仰语境可能造成复合的个体信仰：道家式的基督徒或儒生式的基督徒事实上已在中国当代知识分子中出现。社会学家T。Luckmann在《无形宗教》一书中，对欧洲的多元信仰行为和私人化有深入研究。就汉语境而言，差异在于：中国传统社会中，宗教的社会建制从未达到过有如基督教在欧洲社会中那样的自主性组织建制。信仰私人化问题的出现，仅当中国社会经历过一次社会建制的全盘改造才有可能——一如有目可见，这场改造是准宗教性的，它对汉话语的深远影响至今还是难以估量的。
八十年代中期，大陆出现了自发形成的知识分子学术团体，它们的学术旨趣、话语定向均有不同。重要的是，这些团体成员的信仰并不一致：虚无主义者、自由主义者、马克思主义者、基督徒，儒生道士能无碍地合作。
当代欧美神学已在讨论多元信仰的神学问题，天主教第二次梵蒂岗公会议承认其它宗教的信仰自足性，新教方面则一反卡尔·巴特（K。Barth）的唯基督中心论，探索种种解释多元宗教信仰的途径。对于有二千多年基督教独尊传统史的欧洲文化而言，这的确是一个新的图景。
从汉语传统宗教讲，多元宗教的格局一直存在（儒、道、释），排斥异端尽管也从内部扩展到社会政治行为，但由于儒、道、释三教的政治性社会建制均不是全权性的，多元性实际存在。直到作为一种意义—信仰体系的历史理性主义建立了全权化的社会建制，多元宗教的格局才中断。
七、汉语知识分子与基督信仰的语言
早在五四时代，某些知识分子已表达出个体性的基督信仰意向，并在文学、艺术、哲学中缓慢伸延。这种个体性基督信仰意向尽管并没有完全解脱民族承诺，毕竟已经逐步进入生存论的个体性语域。
由于知识分子的个体性和信仰方式的独特性（注重反思），其信仰语式也因此有所不同。
从历史形态看，基督信仰的语式在现代性文化进程中日渐分化：教会式、文学式（广义）和学院式。教会式信仰语言为原圣经语式，并且教派色彩浓，文学式则几乎是象征化的（诗、小说、散文、绘画、音乐等），因而较为自由随意。学院式信仰语言是现代人文教育中立化的结果，出现了所谓“大学神学”，其特征是信仰言述和反审的人文科学化。这在欧美较为明显。
在汉语的大学教育中，无论基督教还是儒学，都不占有大学教育的公共领域，只限定在研究院的范围。这与传统有关。一旦解除了人民意识形态在大学中的社会法权地位，大学的人文科学真正中立后，多元信仰的格局就会形成。
由于教会式信仰语言在汉语境中并未获得实质性的言语空间，文学式或学院式的基督信仰语言在当代汉语境中的伸展性是可以想见的。
在现代性的多元信仰语境中，信仰的语境伦理至为重要，其伦理原则是：宽容和交互理解。不仅在基督信仰诸种不同言式之间，而且在各种信仰言述（儒、道、释以及种种现代世俗人文主义信仰）之间，均当建立宽容和交互理解关系，共同建构公共的信仰言述空间，尽管信仰之个体言述可能是独断的，却不具有政治性社会法权诉求的正当性。个体性信仰言述与多元信仰语境的张力关系，固然将会引出一些决定性的问题——尤其是伦理问题，但这正是所谓后现代的顽症。逼近这一问题性尚需经过几个阶段的步骤，才能有效地去处理它。
一九九二年九月
美国剑桥
《读书》与读书人的变迁
——写在《读书》刊行十五年之际
翻阅一九四九年前的杂志文献著录，可以看到一番思想文化杂志的兴旺景象：新型知识人成群结伙，杂志品种、旗号和主张多不胜数，出版业的发达和杂志的纷然杂陈，改变了知识的生产和效力样式，形成现代型的知识样态。知识“界”的说法，只有在现代型（城市）的知识活动中才是实在的：尽管思想主张和“主义”论说不断聚合、裂散，知识人阶层却不断结集、分化、冲突，构成现代型社会中一个相对分化的界域。
“五四”前后的思想文化杂志虽然品种繁多，但大多短命夭折。创办一个杂志，打出自称慎独的思想文化旗号不难，难的是维持杂志的生存。思想文化杂志的短命，并不意味着某杂志所想要散布的文化和思想主张自身没有生命力。短命的原因，主要是杂志的财力不支、政治格局的嬗变或知识人群体暂时结集后的分化、散伙。办杂志是一项知识的现代生产行业，思想主张的流行势力依赖于现代社会的经济条件和政治环境。由此可以见到思想主张与社会结构的一种现代型动态关系。政治冲突、经济制度以及知识人思想的互动，可以从杂志的生存状态——其中凝聚着思想文化的活动状态——得到二定程度的辨识。
思想文化杂志的刊行活动，表明思想文化已经社会组织化了。专业学科杂志所标明的专科知识人之组织化是显而易见的。思想文化与专业学科有所不同，其组织化的方式也不会一样。韦伯身处德国知识界分化后的重新结集之际——亦是知识出版业兴盛和思想文化杂�
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