梁启超谈佛-第12部分

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�以泛言意识，后来把意识内容愈剖析愈精细。《成实论》（卷五）说：　　　　
　　　　“心、意、识体一而异名，若法能缘，是名为心。”�ぁ　　　�
　　　　《顺正理论》（卷十一）说：　　　　
　　　　“心、意、识三，体虽是一，而训词等义类有异，谓集起故名心，思量故名意，了别故名识。”　　　　
　　　　《顺正》是小乘著作，虽未立六、七、八识等名目，其义实与后来大乘唯识家相通。集起的心即第八识，思量的意即第七识，了别的识即第六识。　　　　
　　　　为什么要立出这许多异名，有这许多分析呢？《大智度论》（卷三十六）说：　　　　
　　　　“心有二种：一者念念生灭心，二者次第相续心。”　　　　
　　　　又说：　　　　
　　　　“前意已灭，云何能生后识？答曰：意有二种：一者念念灭，二者心次第相续。”　　　　
　　　　当时未将识分析立名，所以或名为意，或名为心，其实所指只是一物。我们的心、意、识，有随灭和相续两种状态，是确的。试稍加内省工夫，自然察觉，这两种状态，本来是一件东西的两面。但据粗心或幼稚的哲学家看来，那“念念生灭心”，刹那不停，新陈代谢，容易看出他无常不实，所以公认他是心理上所研究的对象，会给他“意识之流”或其他名目。至于“次第相续心”，他递嬗的变化很微细，不易察见。表面上像是常住的，而且他又能贮藏过去的经验，令他再现，很像总持我身心的一个主宰，像是能有一切、能知一切的主人翁，所以一般人的常识乃至一部分哲学家，多半起“我思故我存”等妄见，认这个为“自我”。据佛法看来，其实不过五蕴中之一蕴。《显扬圣教论》（卷一）引佛说（出《解深密经》）：　　　　
　　　　“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”　　　　
　　　　阿陀那识即阿赖耶识，亦名第八识，他是次第相续心的集合体，能将刹那生灭生所积经验执持保藏。因为执藏且相续故，常人把他构成自我的观念，其实他与前六识相依相缘，并不能单独存在，所以佛家将他和诸识通为一聚，名为识蕴。　　　　
　　　　若要了达识相，非把《唯识》、《瑜珈》诸论真真读通不可。我既没有这种学力。只能粗述大概，说识蕴的话止于此。


佛教心理学浅测佛教心理学浅测（5）

　　　　七　　　　
　　　　佛说五蕴，不外破除我相，因为常人都妄执五蕴为我。《成实论》（卷十）说：　　　　
　　　　“《韦陀》中说：‘冥初时，大丈夫神色如日光，若人知此，能度生死，更无余道。小人则小，大人则大，住身窟中。有坐禅入得光明相，见身中神如净珠中缕。’如是等人，计色为我。粗思惟者，说受是我，以木石等中无受故，不知受即是我。中思惟者，说想是我，以苦乐虽过，犹有想我心故。细思惟者，说行为我。……深思惟者，说识为我，是思虽过故，犹有识我心故。”　　　　
　　　　色、受、想、行、识，本是心理活动过程由粗人细的五种记号，常人不察，往往误认他全部或一部是我。最幼稚的思想，以为躯壳中住表个灵魂，如《韦陀》所说：“身中神如净珠中缕。”数论派所谓“神我”正指这种境界。中国方士讲的什么“元神出窃”，基督教讲的什么“圣灵复活”，都属此类。其实他们的“身中神”，就佛法看来，不过“法处所摄之无表色”，不过五蕴中之一种事实，认这种色相为我，可笑可怜已极。进一步的，稍为用有些内省工夫认心理过程中之“受、想、行”为我，最高的认“识”为我，所谓“我思故我存”一类见解，内中尤以认“识”为我者最多，如前所引《杂集论》所说：“世间有情，多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。”就佛法看来，他们指为观察对象之“第一我”（阿赖耶识）与他们认作能观察的主体之“第二我”（末那识），不过时间上差别之同质的精神作用，一经彻底研究，则知一切自我活动，皆“唯识所变”而已。《成实论》（卷十）说：　　　　
　　　　“五阴中，我心名为‘身见’，实无我故。说缘五阴，五阴名身，于中生见，名为身见。于无我中而取我相，故名为见。”�ぁ　　　�
　　　　“身见”两字说得最好。“于无我中而取我相”不过一种错觉，把错觉矫正，才有正觉出来。　　　　
　　　　何以见得“身见”一定是错觉呢？只要懂得“蕴聚”的意义，便可以证明。《顺正理论》（卷三）说：　　　　
　　　　“言聚，离聚所依，无别实有聚体可得。如是言我，色等蕴外，不应别求实有我体，蕴相续中假说我故。如世间聚，我非实有。”　　　　
　　　　“离聚所依，无别实有聚体可得”这句话怎么讲呢？《大智度论》（卷三十六）所引比喻，可以互相发明。他说：　　　　
　　　　“诸法性空，但名字，因缘和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑名之为国，巷里、市陌、庐馆、宫殿名之为都，梁、柱、缘、栋、瓦、竹、壁、石名之为殿。……离是因缘名字则无有法，今除山河、土地因缘名字更无国名，除庐、里、道、陌因缘名字则无都名，除梁、椽、竹、瓦因缘名字更无殿名。……”　　　　
　　　　这种道理很易明白。如聚了许多树，不能没有个总名，假定如此如此便名为林。聚了许多兵官兵卒，不能没有个总名，假定如此如此便名为师、为旅。树是林名所依，兵是师旅名所依，离了树和兵，哪（原作“那”，今改。）里别有林、师旅等实体？五蕴相续的统一状态假名为我，亦复如是。　　　　
　　　　蕴即是聚，前已说过。然则五聚之无常相、无实体，较然甚明。比如说某处森林，森林虽历久尚存，那组织成林的树已不知多少回新陈新谢，五蕴的相，正复如此，渐次集积，渐次散坏，无一常住。所以《成实论》（卷十）说：　　　　
　　　　“是五阴空，如幻如炎，相续生故。”　　　　
　　　　《杂阿毗昙心论》（卷二）亦说：　　　　
　　　　“一切有为法，生住及异灭，展转更相为。”　　　　
　　　　所谓人生，所谓宇宙，只是事情和事情的交互，状态和状态和衔接，随生随住，随变随灭，随灭复随生，便是五蕴皆空的道理，也便是无我的道理。　　　　
　　　　然则佛家讲无我有什么好处呢？主意不外教人脱离无常、苦恼的生活状态，归到清净轻安的生活状态。无常是不安定、不确实的意思，自然常常惹起苦恼。清净是纯粹真理的代名，佛家以为必须超越无常，才算合理生活，合理便是清净。《随相论》（卷下）说：　　　　
　　　　“有生有灭，故名无常。有为法有生灭故，不得是常。生即是有，灭即是无，先有后无，故是无常。生何故非常生，灭何故非常灭，而言生灭是无常耶？解言：生坏于灭，故灭非常。灭复坏生，故生亦无常。相违性故名苦，五阴是苦聚，恒违逆众生心令其受苦。……所以恒违逆众生心者，由所缘境界非真实故，违逆生苦。”　　　　
　　　　我们因为不明白五蕴皆空的道理，误认五蕴相续的状态为我，于是生出我见。因我见便有我痴、我慢，我痴、我慢的结果，不惟伤害人，而且令自己生无限苦恼。其实这全不是合理的生活，因为“他所缘境界非常真实，违逆众生心”。人类沉迷于这种生活，闹到内界精神生活不能统一，长在交战混乱的状态中，所以如此者，全由不明真理，佛家叫他“无明”。我们如何才能脱离这种无明状态呢？要靠智慧去胜他，最关键的一句话是“转识成智”。怎么才转识为智呢？用佛家所设的方法，虚心努力研究这种高深精密心理学，便是最妙法门。　　　　
　　　　我很惭愧我学力浅薄，不知道所讲对不对？我热心盼望诸君和海内佛学大家指教匡正。


中国佛法兴衰沿革说略中国佛法兴衰沿革说略（1）（图）

　　　　罗汉图　金廷标　北京故宫博物院藏　　　　
　　　　一　　　　
　　　　佛法初入中国，相传起于东汉明帝时。正史中纪载较详者，为《魏书•；释老志》。其文如下：　　　　
　　　　“汉武……开西域　，遣张骞　使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经。中土闻之，未之信了也。后孝明帝夜梦金人，顶有白光，飞行殿庭，乃访群臣，傅毅始以佛对。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺，写浮屠遗范。愔仍与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳。中国有沙门及跪拜之法，自此始也。愔又得佛经四十二章及释迦立像。明帝令画工图佛像，置清凉台及显节陵上，以缄于兰台石室。愔之还也，以白马负经而至，汉因立白马寺干洛城雍关西。摩腾、法兰咸卒于此寺。”　　　　
　　　　此说所出，最古者为汉牟融《理惑论》。文在梁僧佑《弘明集》中，真伪未敢断（《隋书•；经籍志》有《牟子》二卷。注云：汉太尉牟撰，今佚。《弘明集》本篇篇目下注云：一名苍梧太守牟子博传。然读其内容，则融乃苍梧一处出，流寓交趾。不惟一未尝为太慰，且未尝为太守也。书凡三十七节，专务拥护佛法。文体不甚类汉人，故未敢置信。若其不伪，则此为论佛法最古之书矣）。其后，文饰附会，乃有永平十四年，僧道角力，宗室妃嫔数千同时出家，种种诞说。又造为摩腾所译《四十二章经》，编入藏中，流通迄今，殆皆不可信（此等诞说最古者，出《汉显宗开佛化法本内传》，见唐道宣《广弘明集》。注云：未详作者。据所说，则道士褚善信、费叔才奉敕集白马寺前，与摩腾等斗法，道经尽毁云云）。大抵愔、景西使，腾、兰东来，白马驮经，雍西建寺，事皆非虚。然所谓提倡佛法者亦仅此。至于创译经典，广度沙门，则断非彼时所能有事也（《四十二章经》真伪，别详第五章）。然诵习佛法者，早已有人，盖不容疑。《后汉书》光武十王传云：　　　　
　　　　“楚王英喜为浮屠斋戒。�